科奇油烟机售后服务中心电话维修网点《今日发布》专访｜刘世鼎：挖掘被遮蔽的情感经验，有助于理解当今世界的危机

今年2月，澳门大学社会科学学院传播系刘世鼎教授与史唯副教授所合著的新书《情感空间》（Affective Spaces: The Cultural Politics of Emotion in China）由英国爱丁堡大学出版社出版，该书为理解当代中国社会提供了重要的分析框架，并为后续学者探索情感公共领域开辟了新的空间与思想资源。书中论述了情感和情绪在当代中国公共文化中起到的关键作用。通过考察政治激情的流动以及情感主体如何通过多种文化形式参与社会实践，两位作者以政治艺术、社交媒体、身体实践和电影为案例，展示了情感如何为创新的文化与政治分析提供了可能性，并多维度解析了情感对当代政治主体性形成的影响。这本书出版后，引起国际学界广泛讨论。宾夕法尼亚大学数字文化与社会研究中心主任杨国斌认为《情感空间》分析了当代公共生活中情感的几个关键时刻，“是对情感、媒体和社会研究的重要贡献。”《情感公众》作者Zizi Papacharissi写道：“书中层次丰富、精巧细腻，并且读起来很有趣。《情感空间》展示了参与性实践如何依赖情绪、氛围和感受，以重新想象文化的边界。这是一本具有现代感和当代视角的著作，做出了重要的贡献。”

过去一年，刘世鼎陆续在东亚研究知识分享平台“谓无名”、约翰霍普金斯大学东亚研究中心、宾夕法尼亚大学当代中国研究中心、香港大学全球化与文化研究中心、香港中文大学新闻与传播学院、南京大学新闻与传播学院以及哈佛大学燕京学社进行一系列新书演讲，但从未以文字形式呈现本书内容。本次专访将围绕本书的核心概念，以及如何将其应用到理解当前世界情势与年轻人所关心社会热点话题上进行探讨。

“情感转向”（affective turn）是20世纪末全球人文社科领域的重要理论转向，学者们开始关注情感、情绪和感官体验背后的社会与政治意义。实际上，早在这一转向之前，女性主义理论与精神分析学说就已经着重探讨了个体主观体验与社会结构之间的互动。个人生活中的问题（如家务劳动、育儿、婚姻、性别角色等）不仅是私人事务，更反映了更广泛的社会、文化和政治不平等。在这个意义上，“情感转向”的关键贡献之一就在于对“公共”与“私人”界限的重新思考，并且重新把个体感受经验赋予公共意义。如今，越来越多学者开始关注情感在理解当代生活中的重要性，许多讨论集中在情感如何巩固与维系现状、如何作为可被售卖的商品，以及如何变成了动员的工具等。

随着社交媒体的兴起，公众的表达和身份认同受到情感的驱动表现得越来越明显，这一转变在集体身份的形成和社会动员机制上发挥了关键作用。在本次采访中，刘世鼎探讨了情感在政治经济讨论中的地位，质疑了社会与政治理论中普遍存在的理性预设跟偏见，并从“感觉结构”的角度解读当前地缘政治冲突，如俄乌和巴以冲突。同时，刘世鼎分享了他对东亚地区复杂情感结构对区域和解与和平僵局的看法，并探讨了超越愤怒和仇恨、设想新的政治模式的可能。此外，他还讨论了当下青年文化中的焦虑以及东亚语境中的“厌女”现象，从情感和情绪的角度来审视这些现象。这些讨论有助于读者更全面地理解情感在当代社会中的多重角色。

刘世鼎今年被哈佛大学费正清中国研究中心聘为访问学者。此次专访由中文播客主理人、澳门大学传播系在读博士生张依欢采写，他的研究关注当代中国社交媒体上的“情动”。访谈在2024年9月间进行。

刘世鼎教授

澎湃新闻：在讨论当下大家特别关心的社会热点之前，我想请您先介绍一下您新书中提到的核心概念。刚拿到您的新书时，标题让我愣了一下，因为很少有人会以空间化的方式理解情感。在人们的常识中，情感似乎只存在于我们的主观体验中。您能否解释一下您是在什么语境下提出“情感空间”这一概念的，以及这个概念如何增进我们对当代政治和日常生活的理解？

刘世鼎：情感空间这个概念，大约是我从伦敦读完博士回到亚洲，在2003-2008年左右，开始思考东亚内部为何难以达到相互理解跟共情的产物。后来我逐渐意识到情感跟感觉的重要性。情感作为一个概念经常是被压抑、需要被承认的。就拿“身份认同”这个被广泛使用来强调自我与他者的差异这一概念来说，很少人会追问，为何某个群体、某个国家要强调自己的身份认同？背后的动力是情绪嘛！如果只强调差异、不问是什么欲望驱动了差异的话语，就缺乏了解释力，无法看清。情绪是一整套社会处境、历史记忆、互动经验跟动员的产物。只要涉及人，所有的社会实践都包含了情感内容，但这一事实却被多数的主流跟学术叙事所忽略或掩盖。这些年世界各地社会抗争蔓延，各国政府面临一波又一波的治理挑战，再加上极端民族主义抬头、国家之间相互敌对，使得世界陷入新的危机，旧的语言已经无法有效解释或回应这些困局。基于这一理解，过去几年我跟合作者史唯一直主张历史事件、政治冲突跟社会问题要从情绪中寻找答案。过去我们共同关心的是主体性的问题，我们逐渐在交流中发现，谈论主体问题根本无法回避情感。于是我们开始接合宏观和微观、从社会个体的集体经验感受出发对流行文化、社会事件跟历史材料进行症候式解读。我们逐渐得到一个共识：如果要避免狭隘的身份政治和自恋式自我中心主义的危险，就需要一种新的探究方式和知识实践。

空间这个概念的引入，是因为情感的力比多本能欲望的渗透性制造了物质跟心理层次的空间效应。情绪总是会溢出理性所限定的范围，以流动的方式产生意想不到的结果。我们可以说国家机器或社会机构在打造身份认同的时候需要动员情绪，但情绪本身富含的内在能量跟爆发力能不断刺激、困扰着社会主体，却是前者无法完全掌控的。

这本书归纳了情感空间的三个主要特征，也可以说是理论贡献。首先，情感空间是国家情感治理和地缘政治转型所多重决定的产物。在应对特定的政治局势和需求时，强大的国家往往会动用一系列情感话语、实践、制度和技术来构建政治主体性。在情感空间中，国家积极生产、管理和培养特定情感，为人们的行为提供了情感基础。正是情感的“可塑性”使得情感治理成为可能。地缘政治的变化，如国力或国际地位的转变，可能会触发新的情感能量和情感投资对象，进而改变情感空间的强度和轨迹。

情感的可塑性引出了情感空间的第二个特征：情感是由社会主体在具体情境中所共同创造的经济体。所谓经济体，我们指的是情感在社会空间和身体之间分布所产生的情感强度和能量的总量。情感空间作为情感运动和流通的场域，创造了社会性，同时构成个体和集体经验（例如公开展示悲痛能吸引陌生人聚集在一起）。这类自我实践提供了个人表达欲望的空间，模糊了公私界限。情感空间的经济性质能帮助我们理解不同情境中的情感空间是由情感互动组成，由不同的信念、欲望和生活体验所驱动。

第三个特征是情感空间充满了文化想象和情感记忆，而且常常引发冲突。不同主体之间共存着不同情感结构和历史情感形塑了自我跟他者的想象跟边界。情感结构产生“黏性的”情感，如民族主义或本土主义的激情，并为我们与他们关系的对立文化想象提供了依据。书里谈了很多例子来说明情感空间有物质性、但不是纯粹的物理实体，而是一个动态的“主体形成的过程”。

澎湃新闻：正如您刚刚提到的，政治和身份认同从来无法脱离情感主体而存在。我个人也非常不喜欢许多知识分子将各种政治困局归咎于“不理性的公众”，仿佛公共参与可以脱离有感觉的、具身化的人而存在。我注意到您早在2009年就对哈贝马斯“公共领域”这一概念进行了反思，并质疑了“理性公众”作为政治主体的假设，您能否进一步解释一下您对“情感公众”的理解？

刘世鼎：情感空间这个概念，针对的就是支撑公共领域这一理论概念背后的理性偏见。当时我观察互联网上论坛里面来自不同地方的网民如何在虚拟空间中分享各自的历史记忆、社会经验跟故事。多半时候他们都是在吵架，很情绪化，但这种互动形态引发了我极大的兴趣。当时学术界对于互联网社会政治作用的讨论，主要是从哈贝马斯提出的公共领域来确立讨论的角度与方式，围绕参与者的话语是否理性、是否深思熟虑、是否理性交往等等，我觉得有很大的局限，无法看到更深层的动力跟矛盾。我质疑的是，公共讨论一定是按照哈贝马斯的模式、符合他的理性规范定义，才能称得上公共吗？如果细究的话，可以引出一系列关于公众主体性的问题：在公共空间中谁是发声主体？他们是以何种方式发声？他们真的是超脱自己的身份立场在发言吗？实际情况是非常多样纷杂的，公共话题也需要跟个体的需求，比如情绪宣泄的需求有所关联才能产生影响。而公众的情绪是丰富多样的，有正面也有负面情绪，也无法用理性跟情感二分来框住他们的实践。除了网上，线下的日常生活中许多社会事件跟冲突也充满情绪甚至带有偏见跟歧视的互动模式，看似理性的叙事背后，也潜藏着情绪或身份认同因素。这些观察提供了我灵感：如果情感才是人际互动、政治讨论的主要驱力，我们需要一个新的概念来理解情感如何运作的、造成了什么效应。后来斯坦福大学李海燕把这篇文章收录到文化思想刊物Positions: Asia Critique在2008年秋季的一个专辑，那是我第一次提出情感空间这个说法。我尝试用一个更丰富和更具包容性的概念来理解公共空间中的文化实践不同类型跟表现形式。那些看似情绪化、粗俗、肤浅、杂乱的表现往往是情绪公众现身之处。

如果上述批评成立，接下来的问题就是主体之间的情感空间如何构成，被什么力量所影响。情感是需要通过某种公共渠道和媒介来产生情绪效应，以构成其特定的政治存在的。公共领域这一概念的主要问题是排除了许多不符合规范定义或理想的主体跟实践。“理性的公众”这一概念是理性主义知识范式的产物，是根据理性与情感的二元、等级化且相互排斥的划分。它有一种将理性与普遍性关联，而情感则与特殊性关联的倾向。正如Iris Marion Young所写：在公共领域的规范理想中，所谓的“公正性试图控制或消除情感形式中的异质性。只有将欲望或情感从理性中驱逐出去，公正性才能实现其统一”。在这样的预设下，个体的欲望、幻想、感受跟冲突的身份认同最终因为不符合理性规范而被排除在公共领域之外。实际上往往是一个人的经历、回忆跟感受激发了公共参与的欲望。特定语境中的处境、地位、历史经验跟集体情绪，为何不是公共领域的组成部分？人们在介入公共事务讨论的时候，被什么因素所制约、什么话不能讲、心理障碍是什么？哪些机制在主体层次运作？这些问题显然无法用理性vs.非理性的语言来回答。有时候强烈敌对情绪宣泄比理性论辩更具分量。每个人的身份认同里面都有一个填不满的空缺或错位，这也导致了要达成一致共识的不可能，以及情感投资的意识形态作用。感觉的暧昧复杂性和多变性是过去公共领域叙事所忽略甚至排除的分析要素，这当然也是我想重新捡起来的东西。

《情感空间》英文书封

澎湃新闻：我想把时间线往前拉，回顾您早期的写作，您更多地聚焦于东亚现代性的问题。与流行观点不同，您似乎认为东亚现代化过程中弥散的情感，并非脱离与美国等西方国家的关系而独立存在。相反，这种情感更像是一种复杂的“妒恨”情绪结构。这些年来，我们看到这种“妒恨情绪”如何与民族主义动员相结合，但我感觉一些东亚国家也在自我挣扎，一方面强调自身道路的独特性，另一方面却未能摆脱发展主义的陷阱。您在思考这些问题时的参考系是什么？“情感”的视角又为您提供了哪些新的见解？

刘世鼎：在1990年代末，当我还在读硕士时，就开始思考西方、欧美以及日本对自身的文化影响。我的硕士论文是关于跨国公司如何影响台湾地区流行音乐工业的历史分析，主要沿着文化帝国主义的角度展开，并对当时盛行的全球化论述提出了批判。后来，我在伦敦完成博士学位后，开始接触后殖民主义的相关理论，特别是关于如何把东亚的经验问题化，这让我深受触动，也使我意识到社会关系和身份认同是有情感物质基础的。台湾地区学者陈光兴对族群冲突中的心理和情绪的分析给了我很大的启发。他的分析指出了殖民主义的文化及心理效应，促使我们探讨民族主义情感的复杂性。后来，我与史唯也借用了他的方法，通过电影这一媒介对民族主义和认同政治的核心进行了症候式阅读。我们主张，东亚的文化政治问题，尤其是相互敌对与冲突的现象，不能仅从政治经济或制度层面理解，而应看到民族主义为核心的情绪与心理状态。不论是妒恨还是羡慕，这些集体感受都是思考身份认同与和解可能的重要元素。

东亚内部不和谐的问题是历史与文化的产物，也是全球资本主义的有机组成部分。不论是妒恨还是模仿西方，都是东亚现代化过程中与西方形成的想象关系。殖民主义与冷战进一步加剧了东亚地区的这种矛盾心理。崇拜并羡慕西方，同时又渴望成为一个现代化、富强、能与欧美平起平坐的国家，构成了东亚普遍的情绪结构。过去，我们探讨东亚如何内化美国和西方的价值观，产生了亲美与反美两股力量的对立，用以解释东亚内部的矛盾根源在于“美国情结”。这种思考不仅关乎地缘政治，也必须放在资本主义体系的支配与国际分工中去理解，才能更准确地把握为何东亚内部主体各异却又相互关联的情感结构与认同倾向。

另一方面，我们也观察到，无论是模仿还是妒恨、厌恶，基于西方中心的情绪结构与心态，并没有随着冷战的结束而减弱。美国与日本依然是东亚区域自我构成的一部分，只是表现形式有所不同罢了。从辩证的角度来看，反美的本质其实是亲美（想成为、取代美国），而亲美的内核则是想确立自我主体性、寻求认同的渴望，二者相互依存。即便那些表面上对美国俯首称臣的国家或地区，也并不意味着他们没有建立自我主体性的欲望。但将所有问题都归咎于美国，实际上简化了问题，未能在一个关系网络中理解自身。在过去三十年中，东亚的地缘政治及主体间关系发生了深刻变化，美国也不再占据过去那样的绝对优势。未能意识到这种变化，并将东亚的心理后遗症全归因于西方，是思想上的懒惰，也无助于理解东亚所面临的困境。

后冷战世界体系中最显著的变化是，民族主义成为了社会的主导思潮。民族主义是国家主体在世界体系所处位置的反映，与国际交往过程经验有关。全球化所鼓吹的多元文化，鼓励了一种强调文化差异、对自我文化主体性的存在正当性的肯定，效果上强化了特定的民族与本土认同政治的复苏。另一方面，全球化式的竞争不仅没有消解民族主义，还强化了焦虑感和冲突。在东亚，民族主义唤起的是历史耻辱感与尊严的自我认知主体，两者互为补充。这一现象表明了历史如何制约了东亚社会对自我与他者的理解。民族主义在面对外部压迫时起到了重要作用，但也暴露了其局限性。各国的民族主义相互强化，但这并不意味着我们要放弃民族主义，而是要看到它所产生的多层次效应，正如韩国学者白永瑞所说的那样，“克服”民族自我中心的思维方式。首先，应当从民族国家所描绘的伤痛与屈辱开始——我们能否学会感知他人的伤痛与屈辱，而不仅仅把自己捆绑在过去？一味强调自我受害的民族主义正在将国家与世界隔绝，压抑了其他感受，也限制了我们对未来的想象力。你提到的自我挣扎，也应当包括对自我作为受害者与自尊的反思。

东亚内部的彼此想象关系也需要改变。在东亚民族国家现代化过程中，产生了太多情绪体验，既有内部的，也有外部的，这些体验在不同程度上挑战并融合了自身的历史心态。这也是为什么化解撕裂与对立的关键在于如何理解和处理彼此的感受。东亚常常以“我们”对“西方”的二分法来看待问题，忽视了东亚内部的情感结构冲突。最大的挑战在于如何真正进入对方的感受，或者大家常说的共情能力。情感是想象另一种现代性的起点。东亚的未来取决于如何处理民族主义的“过度投资”所导致的自我中心的封闭性。韩流可能就是打破这种封闭性的一个例子——粉丝对偶像的爱置换了民族主义的自恋逻辑。

澎湃新闻：现在让我们转向当下的热点议题，我想您应该也能感觉到愤怒和仇恨已经成为了当代政治的主要情绪表达，您在书里也有单独的章节去分析愤怒与仇恨如何被国家机器用来进行政治动员，而时下，最典型的例子就是“特朗普现象”，我想您一定不会将其简单归结为“理性与民主的失败”。不知您能否通过对“愤怒的组织”的理解，分析一下“特朗普现象”背后的情感动因和社会动员机制？

刘世鼎：的确，Affective Spaces这本书强调国家机器及政治人物在动员政治情绪中起到决定性的作用，特别是在特定的政治运动及政治语境中，挑起群众对于特定群体或国家的愤怒及仇恨，是确立自身道德合法性跟政治同一性的主要手段。这必然导致社会两极分化跟负面情绪的加剧。

这本书关心的一个核心问题是：愤怒跟仇恨是如何通过特定话语实践、影像、文化生产跟仪式来动员？在我们看来，政治的核心就是关乎如何组织嫌恶、愤怒跟仇恨。特朗普所用的策略，就是动员这类极端的情绪，透过情绪的两极化来获得支持。

当地时间2024年9月10日，美国圣安东尼奥，观众在观看民主党总统候选人副总统哈里斯和共和党总统候选人前总统特朗普的辩论时欢呼。

过去八年，美国政治可以用愤怒的弥漫来形容。我想谈两点。首先，愤怒有其经验事实，也是客观条件的产物，不是我们想否定就否定的。特别是当人们感受到生存环境逐渐恶化，愤怒是很自然的反应。虽然愤怒总是被认为是不理性、负面的情绪，它是一种不可或缺的政治能量，特别是面对不合理、不正义的处境跟遭遇，它是以反对的形式表达出来，暴露问题。从这个意义上，情绪失控或表达愤怒未必是坏事，因为它可能暴露了统治者对民众处境漠然的问题。9·11事件之后，愤怒、不安与恐惧蔓延美国社会。从2008年金融危机以来，美国民众普遍对金钱政治、大财团、贫富差距问题及两党恶斗越来越不满，提供了特朗普崛起的土壤。2016年特朗普与桑德斯的崛起都是因为直接回应了民众对于现状的愤怒。大概从那个时候开始，美国政治开始被经济与政治愤怒所支配。愤怒是一种非常真实的感觉，意味着政策跟治理方式需要修复。面对跟群众脱节的政党，利益受损、没有话语权的民众在特朗普那里听到了长期被压抑的失望、苦恼与愤怒，这提供了强人政治崛起的土壤。历史上的集权政体的崛起，不就是为了解决社会焦虑而出现吗？因为他们被视为一种想象的自我保护机制，可以把失去的快感找回来。聆听他们的愤怒并为他们发声——这是特朗普上台的主因。

这就牵涉到愤怒的第二个特征，就是因为比起其他情绪，愤怒更能动员政治参与，所以社会运动、政客、国家机器都需要激化愤怒情绪来凝聚向心力。他们把愤怒指向特定具体的对象并加以妖魔化，利用愤怒来达到自己的目的。这种政治认同的打造需要凝聚差异，一致对外。愤怒跟相应的仇恨围绕着种族、阶级或性别差异跟矛盾挑动起来。不信任、不安跟挫败感都可能被转化为愤怒跟仇恨。特朗普似乎比所有人都善于挑起选民情绪。他借助直白、激情的演讲，激发了部分白人群体的支持。他的话语策略是blame game（谴责游戏），对内强调自己代表着一群“被遗忘的人”、对外强调自己代表美国利益。他用对立、极端、简化的语言挑起仇恨，将移民问题武器化，强化了本土和外来的排外对立情绪，将社会问题归因对手（民主党）、体制（选举结果跟司法机关）、非我族类（移民）或外部他者（中国）。原本复杂多样的社会关系被简化为单一的、绝对的敌我关系，并服从于政治所需要的负面情感。把愤怒能量操弄为道德批判的过程是利用本质化的族群或文化身份来辨识谁是好人还是坏人，不断凸显自己更具有道德的正当性。然而在一个不安的社会，憎恶、愤怒跟仇恨是会传染膨胀的。当煽动愤怒情绪变成政党政治的主要手段，结果就是政治的暴力化（特朗普已经历了两次暗杀）。这是把政党竞争化约为敌我关系的绝对化跟纯粹化、类似于把对手当作是种族化区分的恶性循环。愤怒跟仇恨走到极端，不就是要惩罚、报复、消灭对方吗？当事情走到这个地步，也意味着人们开始不相信和解的可能，以及对于社会体系跟制度程序信任度的崩溃。有些美国媒体贩卖愤怒来提高收视率，也是操弄愤怒的共谋。社交媒体则变成了促成集体动员的愤怒机器。

简单来说，政治情绪是一个需要不断投资，就像经济货币一样需要流通和循环才能产生效益。在现实世界这是很难超越的，冷战结束了，国家之间的妖魔化仍旧存在。我觉得政治如果只是停留在巩固绝对的“自我—他者”二元想象，是非常倒退，也是非常悲哀的。

澎湃新闻：延续您所说的愤怒与仇恨的组织与极端对立的形成，让我们聊一聊当下触动着全世界人民心弦的俄乌和巴以冲突。我们正目睹和平的遥遥无期，以及愈演愈烈的地缘和宗教冲突，这些都造成了不可逆转的人道主义灾难。在您看来，这些冲突是否可以从双方情感结构的障碍和情感极化的角度进行审视？您如何看待这些已表现为激烈的地缘军事冲突的“无法和解”的“情感僵局”？

刘世鼎：虽然情绪是许多地缘冲突的动力，很少人把冲突双方的情绪问题化。这两个地缘冲突的核心正是情感结构的对立，但这个因素却经常被忽略。情绪是冲突的动力，跟历史、经济、政治、宗教、种族、军事、地缘因素交织在一起，导致了难以弥合的冲突。情绪对国与国之间的行为起到重要作用。忽略了对于政治感觉的掌握，我们将无法掌握区域危机的本质。

当地时间2024年10月9日，加沙地带，巴以冲突持续，一名男子站在倒塌的建筑物前。

你提到了两个冲突都涉及到西方、民族主义、国家地位、主权和尊严等问题，但各自的历史背景、毁灭程度有所不同。特别是巴以冲突已经不是单纯的苦恼、自我防卫心理、寻找自我定位跟认同危机层次的问题，是触及到人道底线的生死、生存跟灭绝问题，已经触碰到反人类跟种族灭绝罪行的道德底线。这样的悲剧更说明了解开情感矛盾的重要。究竟是什么驱动了他们以暴力甚至是灭绝的方式捍卫主权和尊严？我觉得当要理解这类极端暴力的事件，需要被追问的首要问题是沉溺于自身的情感投资造成彼此的情感断裂，特别是国家机器如何激化政治情绪，如何把社会的渴望与悲情转化成为武器，造成一种封闭的、自我中心的想象。不管是俄乌还是巴以冲突，都展示了这种情绪逻辑如何滋养出一种势不两立、你死我活式的对峙。

当代地缘政治是情感所驱动的，掺杂了意识形态差异。双方的愤怒、不信任、恐惧跟创痛的源头是什么？我主张用一种互视的关系视角来理解错综纠葛促成的冲突，从自我转移到主体与他者的动态关系及彼此感觉。俄乌让我们看到一场冲突的历史和情感源头。我留意到网上关于俄乌冲突的激烈的争论，常常用简化和武断的语言掩盖双方复杂的历史感觉，这无助于我们感知这场战争背后的情感动力。我想强调的是这场冲突源自于相互缠绕却又割断的历史感觉，包括各自在寻求独立自主过程中遭遇的挫败、焦虑、屈辱、愤慨及忿恨。战争的表面是破碎的建筑跟战火下痛苦的平民，背后是各自追求完整的身份认同及国际认可导致的挫败感跟无力感。双方看似是断裂对立的情感结构，其实共享了一些内在情感逻辑：两者的失落、沮丧、压抑、愤怒和不安都源自于自身地位的边缘化与自主性的丧失，以及对于未来的恐惧感。俄乌冲突表明了错综复杂的情感结构是如何对区域和平构成障碍的。

在一组紧张关系中，把自我想象成唯一受苦、受难、受害者是常见的做法。但这种做法会带来深远的政治、经济跟军事代价，也未必是制造这种局面的政治组织所能承担的。

国家及主权代理者在培养这种受害情绪过程中扮演最关键的角色。凡是以安全之名构建敌我区分的国家机器，都可以称之为情感政权，或是愤怒的政权，因为其统治取决于如何在日常生活掌握、培养、动员特定政治感觉，从而激发对其有利的行为。无论哪个体制，民族主义、爱国主义都需要通过动员愤怒来打造情感社群跟对政治领袖的认同。愤怒跟仇恨是可以被制度化成为政策的动力。愤怒政权的作用就是按照统治者的利益分配情绪，选择性确认谁是敌人、坏人、非人，谁是受害者、英雄，让民众保持对敌国的警觉。谁或什么是导致我们的愤怒？情感分配跟情感投资就是国家机器会提出一种叙述，明确指出人们不满的原因，并承诺对这一原因采取行动。

在具体情境中，愤怒、恐惧跟忿恨交织在一起，很难分开。恐惧经常被政治组织动员来强化自身正当性跟道德感。恐惧来自于对于未知、还未到来的伤害的感知，对于自身地位、身份、安全的威胁跟不确定感会导致恐惧。通过投资，国家机器将恐惧与憎恨的对象明确化、视觉化，在具体社会话语跟实践层次把对方妖魔化、同时把自身受害者化。冷战之所以能持续，靠的不就是制造仇恨与恐惧式的民族主义吗？Chantal Mouffe曾指出：“民族主义能够轻易地被转化成敌对性??当另一个民族被理解成威胁了我们的快感（enjoyment）的时候，民族主义式的仇恨就浮现了??社会群体回应快感的匮乏的方式是将其归因于一个把它‘偷走’的‘敌人’。”在俄乌冲突中，我们也看到双方都利用了这种快感被偷走的逻辑。恐惧是俄乌双方共享的情绪，也是敌对的来源。恐惧附着的对象被认为是造成未来的伤害，从而确认出威胁，区分谁在偷走“我们”的领土、主权、尊严及生存权。当这种情感结构化，就会产生物质基础，造成难以弥合的分歧。

情感政权的矛盾也是巴以冲突核心问题，他们各自以宗教跟道德优越性动员民众的愤怒、仇恨、恐惧、绝望及受害情绪，使得友善、信任跟共情无容身之地。军事化只是情感对立的结果，也强化了后者。这种以生存跟正义为名的排他性是如何形成的？我们所看到的极端主义跟右翼政权的宗教观的对立如何形成恶性循环。两者像是一对孪生兄弟，把对方视为威胁、压迫、伤害我们的生存的邪恶，却又相互依赖对方作为确立自身身份的要素。他们都是通过复仇的快感来召唤民族主义认同，其所遵循的基本逻辑都是：“他们”是可怕的，并且通过“剥夺”威胁到“我们”的生存，因此我们必须采取行动，通过各种形式的隔离、排斥甚至暴力来获得自我一致性。

巴以冲突背后的情感很复杂，有长期积压所致的物质基础。以色列蚕食巴勒斯坦人的土地以及对加沙的占领封锁不仅造成巴勒斯坦人生活困难，更是一种羞辱，伤害了他们的生存尊严，激发了怨恨、绝望感跟被遗弃感。仇恨的种子早就已经种在巴勒斯坦年轻一代人心里了：面临日常恐惧、生活困顿、被剥夺与外界联系的无助年轻人变得越来越激进，因为他们已经没有什么好输的了。

另一方面，以色列也正走在一条危险的道路上。极端宗教叙事把巴勒斯坦去人格化，把他们视为低等的动物。阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）曾经这样形容去人化的情感逻辑：“通过非常真实的手段，消灭所有那些被认为代表‘旧人’的人，以创造一个完全虚构想象的‘新人’，而‘旧人’同样是完全虚构想象的……”。取代“旧人”是需要取消对方的存在合理性、通过对身体限制跟摧毁达到目的。今天的局势正在复制这种逻辑。如同来自以色列、在布朗大学任教的Omer Bartov说的，锡安主义已经从一个旨在解放犹太人脱离流放和歧视的思想，转变为一种压迫式的扩张主义。他们无差别杀害平民的做法无疑会制造更多人道主义灾难。

从愤怒政权的角度来说，双方都以受害者的姿态，强调对方如何阻挠自己决定自己的命运。过去的创痛经验使得“永不再发生”塑造了以色列的身份认同，而“绝不投降”则塑造了巴勒斯坦的身份认同。受害者心态正当化了一种末世心态，就是基于对自己的地位跟安全即将毁灭的强烈焦虑、恐惧或悲观态度，推崇无休止的、不惜一切代价的暴力逻辑，以残酷、不留余地的战争达到歼灭对方的目的。当人们认为自己是在为一个更大的事业跟理想而战，愿意为宗教或抽象的国家概念而牺牲时，对话空间急剧萎缩。这也是为什么巴以冲突已经变成了零和游戏，把暴力合理化当作是唯一方法。然而，暴力的创痛会导致双方自我中心主义及心理屏障进一步强化，也给后代留下难以弥合的伤痕。

俄乌跟巴以冲突都不是孤立的事件，而是在新的世界格局中忽视了情感断裂的产物。这两个地区所面临的困境，也是世界许多国家所共同面临的困境，对身在东亚的我们是有启发及普遍意义的。当一个国家退缩到僵化的思维模式和身份认同中，看不到对方的挣扎、损失、悲伤跟苦难，和平共处就越来越难。和解的可能性在于打破主体感觉的封闭性，从而能够让不同经验流通。如果和解不可能，那就必须在我们自己和对方的身体感受、自己和对方的情感中去寻找答案。我们这本书所提出的方法有助于厘清冲突双方的深层情绪症结。把被遮蔽的情感经验重新挖掘出来，这有助于我们理解当下的危机，也是解决当前危机的出口。

澎湃新闻：您用了“危机”这个词，劳伦·贝兰特（Lauren Berlant）认为危机不仅是刚才您谈论的这些宏大的地缘冲突和人道主义灾难，它也贯穿在我们日常生活的感觉系统里。让我们回到熟悉的语境，现在互联网上流行“上岸”这一说法……许多年轻人宁愿承受来自家庭和社会的巨大压力，连续多年参加选拔考试，以追求未来的确定性和稳定性，却不愿冒险进入未知的就业市场。针对在青年群体中弥漫的不安以及对未来的焦虑，您怎么看？我们应如何理解并应对这些情绪呢？

刘世鼎：当人在游泳的时候，她的身体漂流在水上是一种享受，而不是一种负担跟压力。但如果是在茫茫大海中，还有求生欲的人能抓到一个枯木让自己不沉下去，就算是幸运了。“上岸”的话语所折射的就是这种深层焦虑跟不安情绪。

不只是年轻人，其实我们所有人都活在一个焦虑的时代，这种焦虑感既伴随着我们的私生活，也是更广泛的社会经验跟社会危机的产物。焦虑早已成为我们生命体验的一部分了。虽然不同的人有不同焦虑的事情，你提到的焦虑跟青年所面对的某种共通的社会期待，以及对于自身所处的社会位置的自我理解有关。考上研究生或进入某些特定机构，其实只是暂时缓解了焦虑，因为造成焦虑的多重深层结构因素并没有消失。随着年龄增大、地位及社会期待的变化，年轻人的焦虑不会消失，而是转化为各种不同形式罢了。外在的经济与社会变化造成的不安全感当然是造成青年焦虑的因素，很多人会从体制内机会有限、向上流动机会萎缩来解释，我会尝试从另一个角度来理解。

从心理分析的角度来说，焦虑主要来自于自我与他者互动。这里的他者有两层意思，一是其他人（例如父母、老师、同学、朋友），二是社会象征秩序。第一个比较好理解，第二个他者指的是更广泛的社会文化影响跟社会期待，例如我们会不由自主地跟随媒体所制造的成功完美人士的幻觉，然后把自己跟这些媒体塑造的人物进行比较。焦虑是跟欲望有关的，而欲望跟期待经常导致不满。焦虑的主体总是在寻求各种方式建构一个可被他者、被社会所接受的自我形象跟自我理想（ego ideal），因为这是主体获得象征身份跟地位的方式。这个理想的自我与自尊跟自我评价密切、是否被他人认可有关，也是个体自我实现的目标（与期待的落差往往是奋斗的动力）。考研作为一种延缓策略，或者进入体制内，都是在新的条件下青年获得认可的方式。在有些国家，年轻人对于未来出路的自我选择没有那么大的社会道德跟精神压力，选择也比较多元。但在一个机会跟选择比较少、观念比较单一的情况下，考研跟进入体制都跟自尊、自我评价以及生存需求绑定了。再加上青年出路跟社会经济发展密切关联，一旦后者出现变化、出路变窄，伴随焦虑的便是担忧及恐慌，甚至自我怀疑。如果这种焦虑过度蔓延，人就瘫痪了。

不过这何尝只是当代年轻人的苦恼。在我们的生活世界里，有太多事情是未知的，精神压力。对年轻人来说，就业前景的不明朗及不确定性产生了焦虑讯号。这种焦虑伴随着压力，有的压力是来自于外部，有的则是被内化了，形成一种本能反应以及由内而外的循环。虽然“上岸”像是个人挣扎，但它绝非个人问题。“上岸”的焦虑，不是个人焦虑，而是普遍存在的社会焦虑。“上岸”的背后，其实是一种存在性的匮乏感所致。它是年轻人无法自我决定能变成什么样的人所造成的。

然而从另一角度来说，我们无法摆脱焦虑，焦虑也未必总是坏事。焦虑是我们跟这个世界产生联系的方式之一。焦虑让我们对外界敏感，甚至有某种保护作用。我很赞同斯洛文尼亚学者Renata Salecl所说的，焦虑是当我们无法用言语掌握所处的情境与社会变化时所产生的讯号，它让我们对未来的不确定性跟威胁有所警惕。这种焦虑不是跟父母家庭的分离焦虑，而是对于未知的、可能造成自我损害的回应。某种程度来说，焦虑可以是一种自我保护机制，让我们对于潜在的损害及风险有一个预先的防范。但吊诡的是，当我们对环境变得更警惕，也更容易感到焦虑。

但这种社会焦虑能被治疗吗？我觉得焦虑是没有解药的。如果我们不可能完全摆脱焦虑，年轻人该怎么回应焦虑、走出焦虑的循环、与之共处？能够对自己的状态感受保持觉察是很不容易、但是需要练习的。我觉得要意识到一点，人是脆弱的，如果改不了大环境，多善待自己、对自己好一点。聆听自己的感觉，勇敢跟不喜欢的事说不，放手追求自己感兴趣的事。就像我的同事、历史学家王笛所说：如果年轻人被规训得像一个乖乖的小孩，是很悲哀的。不管你是选择面对，还是逃离，最终还是要尊重自己的感受。如果人生跟未来都被固定了，还有什么意思？

澎湃新闻：最后，我想与您探讨一下越来越多人关心的性别话题。上野千鹤子近年来在中国颇受欢迎，尤其是她对东亚社会“厌女”现象的深刻文化分析，使得“厌女”成为中文社交媒体上的热门议题。我个人认为，上野的角色更像是为许多在日常生活中经历性别暴力的女性提供了一种“语言”。通过这些语言，许多人得以将自己的个体经验和情感引入公共讨论，形成基于特定性别经验的情感空间。据我了解，您目前也在与史唯老师探讨情感与性别的问题，不知道您如何看待“上野热”和东亚社会中的“厌女”现象？

刘世鼎：我对上野千鹤子非常敬佩。她是一个勇敢的女性学者，用一种尖锐却直白易懂的语言，描绘出在日常生活中女性被嫌恶、憎恨、贬义、边缘化、排斥的社会经验，以及是什么机制维系了日本社会中女性从属地位。由于东亚文化圈内这是普遍存在的现象，她的书受欢迎不令我意外。

厌女现象的深层结构，是普遍深植于社会中对于女性的蔑视。从情感的角度，我们可以把这种现象理解为一套把女性群体作为一个负面情绪的投射对象的社会话语跟实践。厌女的“厌”，不是简单字面上的讨厌或厌恶的意思，而是对于女性作为一个身体、生活或工作主体的自主性、选择、尊严及能力的歧视跟否定。这种否定跟歧视，经常是以不经意、微妙、不讲明的方式表现，并且跟一个社会的文化观念、道德标准、民族主义以及政商结构遥相呼应（例如表现在对“男人过度女性化”的评论上）。

结合情感和情绪主体的角度来看，对女性化以及一切与女性相关的事物的嫌恶，也包括对女性情感表达的压抑。女性作为情绪主体，从未真正进入东亚社会的公共领域。这可以有两个层次来思考。首先在流行文化中，女性仍旧是男性凝视跟投射自尊情绪的客体。就拿颇受好评的《周处除三害》来说，在这部电影里，女主角是没有自我的，总是扮演男性欲望投射的对象、男性暴力的受害者以及等待被拯救的弱者。在这类作品中，女性的情绪是被压抑的，她的情绪主体性是被抹去的：除了表现受害者的绝望哭诉，我们看不到更多、更丰富的情绪经验被呈现出来。在现实中，女性作为一个情绪主体，她们的日常情绪经验常常是被压抑的。不同年龄、地区、家庭背景的女性情感经验是多样的。不同于《周处除三害》，女性主体的情绪经验不是作为一个身体跟心理上受害者那么狭窄单一，而是作为学生、上班族、打工人、女儿、姐妹、女友、妻子、母亲、观众、消费者、粉丝甚至是管理者、博主的多重身份，在私领域跟公共空间所累积的多样体验。她们的情感经验主要来自于家庭、同侪、学校、婚恋关系、工作场所跟媒体所形成的庞大情感网络跟压力，使得她们常常对自己的感受保持沉默。这些感受，在男性主导的东亚国家很少被关注。去年上野千鹤子接受三位自媒体博主的访问虽然引发了一些争议，但恰恰是因为这些争议让更多人关注到单身女性的经验。

对于年长一些的女性来说，她们不仅要承担照顾家庭跟职场的双重责任，还要面对日常生活中许多隐蔽微妙的忽视、蔑视、不尊重，甚至是排斥。我和史唯在一份关于电视剧如何呈现母亲的研究中，观察到近几年中国式的母亲的矛盾经验来自于家庭传统观念、情感劳动的付出跟国家治理期待的三方冲突。在家庭领域，母亲被期待全心投入育儿，而母爱被理想化为对孩子无私的奉献，满足家庭成员的各种情感需求。在特定时期跟语境下，母亲的自我牺牲被视为对国家的贡献。现代职业妇女要在扮演称职的母亲角色与自我的个体性之间不断寻找平衡，结果往往通过妥协与顺从来应对贤妻良母的社会期望与个人满足之间的张力。别忘了，城市的母亲们还要承担教育资源竞争的压力！这个过程或有快乐、满足、成就感，但现代亲子关系也充满了疲惫、焦虑、偏执、愤怒、失望、沮丧、痛苦和抑郁。在家庭与职场穿梭之间，女性在追求自我成就与认可的过程也充满了矛盾。从她的理性判断能力、工作能力及领导能力，到她开车能力、人际关系、在家庭关系所扮演的角色，甚至是身体自主权，都充满了挫败、被否定、压抑，甚至是彷徨的感受。这些情绪经验有被重视吗？我们认为负面情绪是母爱的构成部分，它们揭示了家庭中的劳动分工和其他结构性不平等在女性身上产生的后果。电影《坠落的审判》（Anatomie d'une chute）对于家务劳动的性别意义作出了一种另类的诠释。相较于以事业为重的作家妻子，丈夫更适合照顾家务，但他对这一角色的厌恶导致了一连串矛盾。这部电影让我们思考：当夫妻在家庭中的分工角色互换的时候，不愿做家庭主妇的女性需要面对自尊受挫的丈夫（最后被证明是自杀）以及来自警方及法庭的质疑。透过作家母亲这一个角色，我们看到厌女的另一种表现形式。

不管是东亚还是世界范围，一个庞大的情感-父权-道德结构，一直压抑着女性表达自己体验的需求，但在具体社会情境表现形式有所不同。我和我的学生谭艳观察到在日本这样一个男性主导的社会，尽管政府自上世纪90年代以来就一直在推动性别平等，由于诸多原因，家庭和社会层面的性别歧视并没有显著缓解。遭遇性骚扰的女性多半保持沉默，理由是“感到太羞耻而无法向他人倾诉”，其次是觉得“只要忍耐下去就会过去”。当伊藤诗织为自己遭遇到的系统性歧视发声时，一些媒体还将伊藤称为“扰乱社会和谐”的“坏公民”。从这个例子我们可以看到，日本社会根深蒂固的文化价值观中的“耻感”和“忍耐”深刻约束着女性自我表达，以及如何过滤掉女性经验，当然我们也要考虑到其中日本政商媒体结构起到的作用。

在这个意义上，社交媒体的确提供了分享经历、曝光、引起共鸣、形成另类学习跟模仿的渠道。我们的书有两章专门讲社交媒体如何提供了一个情感空间，把分散的陌生人、旁观者转变为自觉的、共情的主体。社交媒体正在变成一个不断吸引、积累个人情感经验的空间，让个体把日常生活中的喜乐、挫败、挣扎、创痛分享给他人，从而形成一种带有社会意义的情感流量。人们也许在上面为了各自立场、主张、身份位置争吵，也许就是默默地分享自己刚刚遇到的一件事情、一点感触，但这些留言模糊了个人—社会及公私界限的区分，在虚拟空间上感受到线下生活缺乏的亲密感、归属感。虽然我们不需要夸大这种感觉，但也不能忽视在特定时刻、特定事件情境中，这种线上情感空间起到的能动作用。